성화의 기독론적-성령론적 바탕

성화의 기독론적-성령론적 바탕

박영돈교수(고신대학원)

성화는 근본적으로 하나님의 은혜로 이루어진다.
성화는 예수 그리스도의 구속사역과 성령의 은혜에 근거한다. 이러한 인식의 부족으로 말미암아, 성화에 대하 권면이 인간의 행함과 노력을 우선적으로 강조하는 율법적이고 윤리적인 메시지로 전락하는 경우가 많다. 칭의는 복된 소식이지만 성화는 아주 무겁고 고역스러운 짐을 안겨주는 달갑지 않은 소식으로 들린다. 그러나 칭의뿐 아니라 성화도 복음으로 전해야 한다. 물론 점진적인 성화의 과정에서 인간의 책임과 노력이 요구된다. 그러나 이 책임은 반드시 예수 안에서 그리고 성령 안에서 이미 주어진 성화의 은혜의 바탕 위에서 강조되어야 한다.
웨슬리와 성결운동, 그리고 오순절 성령운동은 전통적인 성화론에 대항하여 회심 이후에 획기적으로 성화가 이루어지는 이차 축복으로 체험해야 한다고 주장한다. 이러한 가르침의 근본 문제 또한 성화의 기독론적-성화론적인 바탕을 바로 이해하지 못한 데서 비롯된다. 그러므로 이 성화의 바탕에 대한 바른 고찰을 통하여 서오하의 다이내믹과 복음적인 특성을 분명히 밝혀 줌으로써 성화의 메시지가 율법주의로 치우치는 위험을 막고, 이차 축복을 강조하는 성화론에 대한 성경적인 대안을 제시할 수 있어야 할 것이다. 본고에서는 먼저 성화의 기독론적인 바탕과 성령론적인 기초가 무엇인지를 개별적으로 다루고, 이어서 이 성화의 두 차원이 서로 어떻게 긴밀하게 연결되어 역동적인 성화의 삶을 가능케 하는가를 살펴보려고 한다.

I.성화의 기독론적 바탕
전통적으로 예수 그리스도의 구속사역과 칭의의 관계는 많이 논의되어 왔다. 그러나 예수 그리스도의 구속사역과 성화의 관계는 그만큼 충분히 논의되어 오지 못했다. 개신교 교의학세서는 보편적으로 '예수의 십자가와 부활이 칭의의 근거이며 더 나아가 칭의는 성화의 근거이다'는 식으로 생각해 왔다. 이런 사고의 틀 속에서는 예수의 구속사역이 칭의와는 직결되지만 성화와는 칭의라는 매개체를 통해서 이차적으로 또는 부수적으로 연결되는 것처럼 이해되기 십다. 많은 신학자들은 구원의 서정(ordo salutis)에 대한 전통적인 논의에 이런 위험성이 내재되어 있다고 지적한다.1 곧 칭의와 성화가 일련의 논리적인 순서를 따라 단계적으로 진행되는 것처럼 나열된 구원의 서정에 의하면 성화는 칭의라는 방편을 통해 오직 간접적으로 그리스도의 구속사역과 관계되는 것으로 이해되기 쉽다는 것이다.
물론 성화는 칭의의 토대 위에서만 온전히 이루어진다. 이런 면에서 칭의가 성화의 근거가 된다고 볼 수 있다. 신자는 칭의의 토대 위에서만 구원의 확신과 자유함을 누리는 신앙생활을 할 수 있기 때문이다. 성령은 칭의의 메시지를 통해서 우리의 구원을 확신케 하고 우리를 구속하신 하나님의 아가페적 사랑을 깨닫게 하여 우리들이 확신과 감사와 자유함 가운데 주님을 섬기게 하신다. 성령은 칭의의 메시지를 효과적인 도구로 사용하셔서 우리 안에 성화의 원동력과 다이내믹을 창조하심으로 성화를 촉진하시고 진행시키신다. 이런 의미에서 칭의가 성화의 효율적인 근거(efficient cause)라고 말할 수 있다.
그러나 비록 칭의가 이런 효율적인 측면에서는 성화의 근거라고 할 수 있을지라도, 공로적인 측면에서는 성화의 근거가 될 수 없다. 오직 예수의 구속사역만이 성화의 공로적인 근거(meritorious cause)가 된다. 칭의가 그리스도의 구속사역의 바탕 위에서 이루어지는 것처럼 성화도 같은 근거 위에서 진행된다. 우리가 예수 그리스도의 십자가를 바라봄으로써 죄사함과 의롭다 함을 얻는 것같이, 그의 십자가의 효력을 의지함으로써 성화가 이루어진다. 우리는 믿음으로 말미암아 의롭게 될 뿐 아니라 계속해서 믿음으로 말미암아 변화되고 죄를 이기는 삶을 살 수 있다. 그것은 성화의 원동력이 예수 그리스도의 십자가와 부활의 효력에서 기인되기 때문이다. 예수 그리스도의 구속사역에서 죄를 이기는 능력, 거룩하게 사는 효력이 흘러나온다.
많은 경우, 이 믿음과 성화의 긴밀한 관계가 바로 이해되지 못하고 있다. 흔히 칭의를 논할 때는 믿음의 역활을 강조하지만, 성화를 다룰 때는 믿음보다는 행함을 더 강조한다. 그러나 성화에서도 우리는 믿음의 영역을 초월하지 않는다. 성화의 과정에 들어가서는 믿음의 영역을 벗어나 행함의 차원으로 넘어가는 것이 아니다.
이런 믿음과 성화의 관계 그리고 성화의 기독론적인 바탕이 전통적인 구원의 교리 안에서는 충분히 부각되지 못했다. 그러나 종교개혁자 칼빈의 가르침은 예외라고 할 수 있다. 칼빈은 칭의와 성화를 논리적인 순서를 따라 이어지는 분리된 단계로 이해하기보다 서로 긴밀하게 연결되어 하나로 엮어진 은혜로 보았다.2 그는 칭의와 성화가 같은 근원에서 비롯된다고 본 것이다. 칭의가 그리스도의 구속사역에 기초하듯이 성화도 그리스도의 구속사역에 근거한다. 그러므로 성화는 칭의와 마찬가지로 그리스도 중심적이다. 칭의와 성화는 서로 밀접하게 연결되어 그리스도인의 삶의 전과정에 걸쳐 항상 함께 한다. 그러나 동시에 이 둘은 항상 구별되어야 한다. '하나님의 은혜의 다양성을 올바르게 이해 하려면' 이것들을 혼동하지 않는 것이 중요하다.3
칼빈은 칭의와 성화를 혼합하여 칭의가 어느 정도 신자의 실제적인 거룩함(성화)에 근거한 것으로 보는 로마 카톨릭의 구원관은 구원의 확신을 불가능하게 할 뿐 아니라 구속에서의 하나님의 전적인 은혜와 무조건적인 사랑의 성격을 약화시키는 치명적인 오류를 범했다고 지적하고, 이에 대응하여 칭의와 성화는 날카롭게 구별되어야 한다는 점을 역설하였다. 그러나 칼빈은 그와 동시에 이 둘은 불가분리적으로 하나로 연합되어 있다는 것을 강조함으로써 개혁주의 칭의론이 성화의 중요성을 간과하고 신앙의 방종과 나태를 초래케 하는 교리라고 비난하는 로마 카톨릭의 공격을 효과적으로 봉쇄하였다.4 칼빈은 이 둘의 구별성과 연합성을 동시에 아주 균형있게 강조하였다. 칼빈에 의하면 칭의와 성화의 은혜는 같은 근원, 기독론적 바탕에서 출발하여 항상 구별되면서도 동시에 연합되어 있다. 칭의와 성화의 관계에 대한 칼빈의 이러한 기독론적 이해는 양자간의 독특성과 서로 뗄 수 없는 연결성의 아름다운 균형을 잘 유지하고 있다.
칼빈은 그리스도의 구속의 은덕들이 이같이 서로 다른 두 가지 방식으로 우리에게 적용된다는 점을 강조하는 것이 필요하다고 보았다. 신자는 그가 새로운 생명으로 거듭나고 거룩하게 될 때와는 아주 다른 방식으로 의롭다고 칭함을 받는다. 칭의는 전가된 은혜(imputed grace)로 인한 신분적인 변화를의미하는 반면, 성화는 주입된 은혜(infused grace)로 이루어지는 실제적인 변화를 의미한다. 전가된 은혜는 신자를 법적으로 의롭다고 선포하지만, 주입된 은혜는 그를 실제로 거룩하게 만든다.
칼빈의 이러한 이해는 로마서에 나타난 바울의 구원관과 기본적으로 맥을 같이 한다고 볼 수 있다. 로마서 3장에서 바울은 예수의 십자가의 공로가 신자에게 법적으로 전가됨으로써 우리가 의롭다 함을 얻은 것, 곧 전가된 은혜로 인한 칭의에 대해서 논하고 있다. 그러나 로마서 6장에서 바울은 신자가 예수의 죽음과 부활에 연합함으로써 죄에 대해 죽고 새생명 가운데 다시 살게되었다는 점, 즉 성화를 다루고 있다. 바울은 그리스도의 죽음과 부활이 우리 칭의의 기초를 이룰 뿐 아니라, 거기에서 죄에 대한 우리의 죽음과 성화를 가능하게 하는 효력이 유출한다는 점을 밝혀주고 있다. 여기서 바울은 그리스도의 죽음과 부활이 칭의뿐 아니라 성화와도 어떻게 밀접하게 연관되는가를 잘 보여주고 있다.
동일한 맥락에서 칼빈은 로마서 6장을 주석하면서 그리스도의 죽음이 신자의 성화에 미치는 효능에 대해서 말한다. 그는 우리가 그리스도와 연합되면 '그 즉시 그의 죽음의 효능이 나타난다'고 말한다.5 '그리스도의 죽음은 우리 육신의 부패성을 파괴하고 허물어버리는 효력이 있으며, 그의 부활은 우리의 성품을 더욱 나은 성품으로 갱신케 하는 효력이 있다. 우리는 세례를 통해서 이 은혜에 참여하게 된다.'6
칼빈은 우리가 죄에 대해서 죽었다는 바울의 표현이 우리가 죄에 대해 단번에 그리고 영원히 죽었다는 것을 뜻하는 것으로 보았다. 즉 그것은 죄의 지배에서 확실하고도 전격적인 해방을 의미하는 것으로 이해한 것이다.7 그는 자주 신자들의 성화를 완료형으로 묘사함으로써 신자들이 이미 그리스도 않에서 거룩하게 된 것으로 간주하고 있다.8 그래서 그는 '우리는 그리스도의 죽음으로 말미암아 이미 하나님께 성결케 되었다.'9 '모든 성도들은 그리스도의 단 한 번의 희생으로 말미암아 완전히 정결케 되었다'고 말한다.10 칼빈에 의하면, 신자가 단번에 결정적으로 죄에 대해 죽고 새생명으로 부활했다는 사실이 다이내믹한 성화의 바탕이 된다. 신약성경에서 성화에 대한 모든 권면은 바로 이 기초 위에 세워져 있다.11 이러한 칼빈의 통찰은 그 동안 개혁주의 성화론에 충분히 반영되지 못했다. 최근에 와서야 몇몇 개혁주의 신학자들이 이 점에 대해 관심을 기울이기 시작하였다. 존 머레이(John Murray)와 같은 칼빈주의 신학자는, 결정적인 성화론(Definitive sanctification)이라는 그의 논문에서 칼빈의 관점을 더 발전시켜 성화의 기독론적 바탕을 성경적으로 명확히 규명함으로써 개혁주의 성화론의 발전에 획기적인 기여를 했다고 인정받고 있다.12
머레이는 '예수 그리스도의 죽음과 부활이 우리의 칭의와의 관계에서 갖는 의미는 개신교 가르침의 전면에 부각되어 왔으나, 성화와의 관련성은 그 동안 충분히 고려되지 못했다'고 지적하고,13 칭의가 그리스도의 죽음과 부활에 직접적으로 관련되는 것처럼 성화도 그러하다는 점을 바로 이해하는 것이 중요하다고 역설한다. 그는 우선적으로 로마서 6장을 근거로 근본적인 성화의 의미를 설명하고 있다. 머레이에 따르면, 로마서 6장에서 바울 사도는 예수의 죽음과 부활이 신자의 성화와 직접적으로 관련된 것으로 이해하고 있다. 신자의 성화는 신자가 예수의 죽음과 부활에 연합함에 뿌리를 두고 있다. 예수의 죽음과 부활에서부터 신자를 죄에 대해 죽게 하고 의에 대해 다시 살게 하는 능력, 다이내믹이 유출된다. 이 신자의 죽음과 부활을 가능케 한 예수의 죽음과 부활에서 흘러나오는 효능이 '신자의 성화의 영속적인 원동력이다.'14
머레이에 의하면, 우리가 예수와 연합함으로써 죄에 대해 죽었다는 (롬6:2) 바울 사도의 말은 우리가 단순히 심리적으로 그렇다고 여겨야 한다는 비유적인 표현이 아니라 우리에게 실제적으로 일어난 사건을 의미한다.15 그러면 죄에 대해 죽었다는 말은 과연 무엇을 의미하는가? 물론 이 말은 우리 안에 모든 죄가 없어졌다거나 죄성이 완전히 제거되어다는 것을 의미하지 않는다. 또한 우리가 더 이상 죄의 유혹을 받지 않게 되었다는 것을 의미하지도 않는다. 우리 안에 있는 죄가 죽었다는 말이 아니라 우리가 죄에 대하여 죽었다는 말이다. 이 말은 죄와의 결정적인 결별을 의미한다. 죄와 확실하게 그리고 즉각적으로 분리되었다는 것이다. 여기서 죽었다는 동사( )는 아오리스트 시제로 사용하고 있다. 이것은 죄와 단회적이면서도 영구적인(once-and-for all), 결정적인(definitive) 결별을 했다는 것을 뜻한다. 다시 반복될 수 없이(irrversible) 죄와 분리된 것이다. 이것은 '죄의 지배에서 전격적으로 해방된 것'을 의미한다.16 죄와 사망이 지배하는 영역에서 하나님의 의와 은혜가 왕노릇하는 영역으로 우리의 존재 영역이 획기적으로 전환되었다는 것을 의미한다. 더 이상 죄와 사단이 우리를 지배하지 못하는 영역, 죄와 사망의 권세가 분쇄되고 성령의 자유케 하는 능력이 역사하는 영적인 영역, 바울 사도가 말하는 하늘의 영역 속에서(엡1:3) 우리가 살게 되었다는 것이다.
머레이의 견해에 의하면, 예수 믿을 때 칭의와 함께 결정적인 성화가 일어난다. 이 근본적인 성화가 일어났기에 그 바탕 위에서 점진적인 성화가 가능하다. 그러므로 성화는 점진적일 뿐 아니라 즉각적으로 이루어진다. 머레이는 '신약에서 성화에 대해 사용되고 있는 가장 특징적인 용어들은 어떤 진행 과정이 아니라 단번에 완성된 결정적인 사건을 의미하는 데 사용되고 있다'고 지적한다.17 예를 들어 고린도전서 1장 2절에 '그리스도 예수 안에서 거룩하여지고 성도라 부르심을 입은 자들'이라 했는데, 여기서도 '거룩하여지고'라는 완료형 시제의 동사가 사용되고 있다. 바울 사도가 자주 사용하는 성도( )라는 용어는 단순히 격식으로 붙여진 것이 아니라 이미 그리스도 안에서 거룩하여진 사실에 근거하여 부여된 영광스러운 칭호이다. 이 외에 고린도전도 6장 11절 ('주 예수 그리스도의 이름과 우리 하나님의 성령 안에서 씻음과 거룩함과 의롭다 하심을 얻었느니라'); 사도행전 20장 32절 ('거룩케 하심을 입은 모든 자'); 에베소서 5장 25절 이하)'거룩하게 하시고'); 골로새서 3장 1절 ('그리스도와 함께 다시 살리심을 받았으면'); 3장 3절('너희가 그리스도와 함게 죽었고 너희 생명이 그리스도와 함께 하나님 안에 감취었음이니라'); 3장 9절('옛사람과 그 행위를 벗어버리고 새사람을 입었으니'); 데살로니가전서 4장 7절; 데살로니가후서2장 13-14절 등의 성경 구절은 과거의 단회적인 사건을 의미하는 완료형이나 아오리스트 시제의 동사를 사용하고 있다.18
결론적으로, 머레이에 따르면 예수를 믿을 때 우리는 의롭다 함을 얻을 뿐 아니라, 예수의 죽음과고 부활에 연합한 것을 근거로 죄와 획기적으로 결별한 거룩한 이가 되었다. 이렇게 결정적으로 죄와 분리되어 새사람이 된 근본적인 성화의 사실은 점진적인 성화 과정의 근본 바탕이 된다. 죄와 육신과 대적해서 싸우며 새사람 가운데 행하라는 점진적인 성화에 대한 모든 신약성경의 권면과 명령의 말씀은 근본적인 성화가 이루어졌다는 이 사실에 근거하고 있다.
비록 머레이처럼 잘 정리되지는 않았지만, 이러한 결정적이고 즉각적인 성화에 대한 개념은 다른 신학자들에게서도 엿볼 수 있다.19 머레이의 견해와는 차이는 있지만 바르트에게서도 이와 유사한 아이디어를 발견할 수 있다. 바르트에 의하면, 신자는 예수 그리스도 안에서 '이미 거룩하게 되었고, 성도들이 되었다.'20 신자는 그 자신 안에서 성화된 것이 아니라 그리스도 안에서 성화되었다. '우리의 성화는 예수 그리스도의 은혜의 효력과 계시에 근거한 것으로서 우리가 그의 성화에 참여함을 의미한다.'21 바르트는 신자뿐 아니라 모든 사람들이 예수 그리스도의 거룩하심에 참여함으로써 그리스도 안에서 이미 객관적으로 거룩하게 되었다고 주장한다. 그는 칼빈이 그리스도 안에서 이루어진 이 성화의 보편적인 의미를 간과하였다고 비판한다. 바르트는 그리스도의 거룩하심에 참여하는 것은 사적인 문제가 아니라 모든 사람들 안에 보편적으로 이미 일어난 존재론적 사실로 본 것이다.
인간의 성화, 하나님을 향한 회심은 칭의와 마찬가지로 일종의 변혁이며 새로운 결정인데, 이는 '원칙적으로(de jure) 세상을 위해, 모든 사람을 위해 일어난 것이다. 그러나 칭의가 '실제로는(de facto)' 모든 사람에 의해 파악되고 인정되고 알려지며 고백되지 아니하고, 오직 믿음을 가진 자들에 의해서만 그렇게 되는 것과 같이, 이것도(성화의 사실) '실제로는(de facto)' 모든 사람에게 알려지지는 않는다.22
그러나 성경 어느 곳에서 성화를 이런 식의 이중적인 개념으로 구별하고 있는지 매우 의문스럽다. 모든 사람들 가운데 이미 객관적이고 존재론적으로 성취된 성화(de jure sanctification)와 신자들 안에 주관적이고 인식론적으로 실현된 성화(de facto sanctification)의 구분을 우리는 성경에서 발견할 수 없다. 오토 베버가 지적한 것과 같이, 이런 논조를 지지하는 것을 신약성경에서 전혀 찾아 볼 수 없다; 바르트가 호소하고 있는 요한복음 3장 16절 상반부에 나타나는 보편성(universality)은 16절 하반부에 나타나는 구체적이고 확실하게 밝혀진 독특성(particularity)과 de jure - de facto로 구별되는 구도를 통하여 대조시킬 수는 없다. 신약성경에서 성화는 언제나 구체적으로 부름과 일깨움을 받고 하나님께로 돌이킨 공동체와 관련된다. 거기에는 세상의 성화를 말한 어떤 흔적도 없다.23
바르트는 인간구원과 성화를 위해 필요한 모든 것이 예수 그리스도 사건 안에서 이미 성취된 것처럼 말한다.24 그의 가르침에서는 우리 안에 실제적으로성화를 체험케 하는 성령의 사역이 객관적으로 성화를 이미 성취하신 예수 그리스도의 사역 안에 거의 흡수되어 버린 것같이 보인다.25 물론 바르트는 객관적으로일어난 성화를 성령이 주관적으로 깨닫게 하며 적용케 한다는 점을 강조한다. 그럼에도 불구하고, 그가 말하는 성령의 역할은 그리스도 안에서 이미 성취된 객관적인 성화를 그저 밝혀주고 깨닫게 해 주는 인식론적인 역할로 제한된다. 이점에서 그의 성화론은 심각한 제한성을 안고 있다. 인간존재 속에 실제적 거룩성을 심어주며죄인을 원칙적으로 변화시킬 뿐 아니라 실제적으로 거룩하게 변화시키는 성령의 다이내믹한 존재론적인 기능은 바르트의 가르침 속에서 거의 일식(日食)되어 버렸다.26 바르트는 성령의 역사로 말미암아 인간성의 근본적이고 실제적인 변화가 일어날 수 있다는 점에 대해 회의적일 뿐 아니라, 성령이 신자 안에 지속적으로내주하심으로 신자가 하나님께 항상 나아갈 수 있는 자율성과 영성을 보장해 주신다는 생각에 대해서도 매우 부정적이다. 바르트가 이같이 신자 안에 성령이 영구히 내재하신다는 개념을 배격하는 이유는, 이런 생각이 성령의 내재와 인간의 생래적인 종교성을 혼동함으로써 성령의 자율성과 초월성을 위협하는 자유주의 신학의 내재주의적, 주관주의적 오류로 치우칠 수 있는 위험을 안고 있다고 보았기 때문이다. 그러나 바르트는 자유주의 전통의 이러한 오류에 대항하는 과정에서 초월주의, 객관주의라는 또 다른 극단으로 치우치는 경향성을 온전히 극복하지 못했다. 바르트는 인간 안의 성령의 항구적인 내재의 개념을 거부함으로써 내주하는 성령으로 말미암아 창조되는 하나님과 지속적인 관계를 누리게 하는 자율성과 주관성을 인간에게서 박탈해버리는 결과를 초래했다는 비난을 듣고 있다.
판넨베르크에 의하면 바르트가 안고 있는 문제점은 그리스도의 죽음이 가지고 있는 속죄의 효력을 객관적으로 폐쇄된 사건으로 이해하는 데서 비롯된다. 바르트는 바울이 세례의 작용으로 묘사하고 있는 것을 그리스도 죽음의 사건을 의미하는 것으로 이해함으로써 결국 우리의 독립적 인간 됨을 완전히 상실하게 되는 최종적인 결과를 초래한 것이 아닌가 하는 의문을 남기고 있다. 그는 화해의 개념을 예수 그리스도의 죽음을 과거의 닫혀진 사건으로 보는 관점에서 강조함으로써 치명적인 결과들을 낳고 말았다.27 판넨베르크가 지적하고자 하는 요점은 예수 그리스도께서 객관적으로 완성하신 사역이 우리의 믿음과 세례를 통하여 우리 안에 주관적으로 적용되고 구체적으로 실현되는 과정과는 아무 상관없이 모든 사람에게 보편적으로 효력이 있게 되는 것은 아니라는 사실이다. 그러나 예수 그리스도 죽음의 속죄하는 능력에 대한 바울의 이해에 의하면 여기서 언급되고 있는 이들은 오직 그들 자신의 죄에 대한 죽음을 통해서만 속죄의 효력에 참여할 수 있다. 무엇보다 중요한 것은 신앙고백과 세례를 통하여 예수 그리스도와 연결이 이루어지는 것이다.28
로마서 6장에서 바울은 예수의 죽음이라는 객관적 사건과 죄에 대한 신자들의 죽음이라는 주관적인 체험을 바르트와 같은 방식으로 이분화하지 않는다. 머레이는 로마서 6장은 세례를 통해 십자가라는 객관적 사건에 신자들이 주관적으로 결합되는 것을 묘사한 것으로 이해함으로써 성화의 객관적인 측면과 주관적인 면이 긴밀하게 연합된 것으로 보고 있다. 그리스도 안에서 죄로부터 해방된 것과 옛사람의 죽음은 단지 명분적이고 객관적인 어떤 것만이 아니라, 신자들 속에 실제적으로 일어난 확실한 사실이라는 점을 분명히 하고 있다.
예수를 믿을 때 칭의와 함께 죄에 대하여 단번에 죽고 하나님에 대하여 다시 부활하는 획기적인 성화가 일어난다는 진리를 부각시킨 결정적인 성화론은 개혁주의 구원론이 성화의 중요성을 약화시키고 신앙의 방종을 초래한다는 비난을 불식시켜 버리는 데 결정적인 역할을 할 뿐 아니라, 그와 동시에 역동적인 성화의 확실한 토대를 제공한다. 신약성경에 나타나는 성화에 대한 명령(imperative)은 이 결정적인 성화의 사실(indicative)에 근거한다. 죄에서 이미 자유했으니 계속해서 이 자유함을 누리며 죄와 육신을 대적하는 삶을 살라고 명하고 있다. 그리스도 안에서 이미 옛사람을 벗어버리고 새사람을 입었으니 새사람 가운데 행하라고 권면하고 있다.
오늘의 교회는 이 결정적인 성화의 진리를 바로 전해야 할 절박한 필요성을 안고 있다. 강단에서 전파되는 성화의 메세지가 많은 경우 이 결정적인 성화의 진리에 근거하지 못한 채 인간의 행함과 열심, 노력 등을 우선적으로 강조함으로써 율법적이고 윤리적인 메시지로 전락하고 있다. 그러나 성화는 근본적으로 하나님의 은혜로 이루어지는 것이다. 우리가 획기적으로 죄로부터 자유하게 된 것, 거룩한 새사람이 된 것은 결코 우리의 노력으로 이루어진 것이 아니다. 이것은 전적인 하나님의 은혜, 예수 십자가와 부활의 효능으로 이루어진 것이다. 우리가 예수를 믿을 때 예수의 은혜는 즉각적으로 우리를 신분적으로 의롭게 할 뿐 아니라 실제적으로도 죄에서 자유한 거룩한 이가 되게 한다. 믿을 때부터 내주하시는 성령은 우리를 이렇게 변화된 거룩한 이로 살아가도록 우리를 돕고 인도하신다. 그러므로 우리는 예수 십자가의 은혜가 우리 안에 얼마나 놀랍고 획기적인 변화를 이루어 주었는가를 바로 알고 믿어야 한다. 이 사실에 대한 바른 인식과 믿음의 결여가 빈곤한 신자의 삶의 가장 큰 요인 중에 하나이다. 그러므로 점진적인 성화의 과정에서 가장 우선적으로 강조되어야 할 것은 이 믿음이다. 이 예수의 은혜에 대한 믿음과 성령의 은혜에 대한 의존을 통하여 점진적인 성화가 진행된다. 성화과정에서의 신자의 책임은 반드시 이 은혜의 토대 위에서 강조되어야 한다. 그럴 때만이 성화의 메시지는 복음적인 특성을 분명히 드러냄으로써 모든 율법적이고 경직된 윤리적 가르침과 확실히 구별된다.

II.성화의 성령론적 기초
성화의 즉각성에 대한 바르트의 객관주의적인 이해와는 대조적으로 현대 성령운동의 성화에 대한 견해는 성화의 기독론적인 근거에 대한 충분한 고찰이 없이 죄에서의 자유, 옛사람의 죽음을 회심 이후의 획기적인 체험으로 강조함으로써 또 다른 극단, 주관주의로 치우치는 경향을 나타내고 있다.
즉각적이고 획기적인 성화의 체험이라는 개념은 성결운동(Holiness movements)과 현대 성령운동의 가르침에서도 자주 등장하는 슬로건이다. 예를 들어 성화는 획기적으로 경험되며 이어서 점진적으로 이루어진다("a crisis with a view to a process)는 핸드리 모울(Handley Moule)의 말은 이들 가운데 널리 알려져 있는 말이다.29 그러나 그들이 말하는 '획기적'이라는 것은 머레이가 의미했던 그리스도 안에서 일어난 결정적인 성화가 아니라 믿은 후에 경험하게 되는 특별한 성화의 체험을 말한다.
이러한 획기적 성화에 대한 견해는 웨슬리의 가르침으로부터 그 일차적인 영감을 받았다고 볼 수 있다. 웨슬리는 칭의와 회심 후에 성화를 획기적으로 체험해야 한다고 주장하였다. 그는 성화는 점진적으로 성취되는 것이 아니라, 칭의와 마찬가지로 오직 믿음으로 말미암은 은혜를 통해서 순간적으로 실현되는 것이라고 주장한다.30 웨슬리는 이를 즉각적, 또는 온전한 성화(Instantaneous sanctification, or Entire sanctification)라고 칭했다.
웨슬리의 뒤를 이은 성결운동에서도 웨슬리와 같이 칭의와 성화를 분리하여 성화를 이차적이고 획기적인 경험으로 보았다. 그들은 대개 죄책과 형벌에서의 구원과 죄의 세력으로부터의 구원을 구분한다. 신자는 칭의를 통해서 죄 용서함을 받고 죄의 형벌에서 구원을 받지만, 그 후에 획기적인 성화의 은혜를 체험해야만 실제적인 죄의 세력과 오염에서 자유하게 되어 거룩하고 능력있는 삶을 살 수 있게 된다는 것이다. 칭의의 은혜를 받는 것과 성화의 은혜를 체험하는 것 사이에는 사람에 따라 길거나 혹은 짧은 시간적인 간격이 존재한다. 모든 신자는 믿을 때 칭의의 은혜에 참여하나, 성화의 은혜는 대개 나중에 가서야 이차적으로 체험하게 된다.31 많은 신자들이 칭의의 은혜를 받은 것만으로 만족하여 죄 용서함과 구원받은 것에만 안주하려 하기에 무력하고 변화없는 삶을 살고 있다는 것이다.
그러므로 이러한 교인들의 영적인 문제를 해결할 수 있는 열쇠로서, 승리하는 거룩한 삶의 비결로서 획기적인 성화의 체험이 제시되고 있는 것이다. 이 성화의 은혜를 받은 순간부터 신자의 삶과 사역은 그 전과는 완전히 달라진다는 것이다. 마치 물이 포도주로 변화되듯이, 신자의 삶의 실패와 좌절과 신음으로 점철된 곤고한 삶에서 능력과 기쁜과 평강이 가득한 승리의 삶으로 급전환된다는 것이다. 대략 이러한 내용이 웨슬레의 성화론에서부터 시작해서 성결운동(Holiness movement)과 그 후속 운동(Higher Life movement와 Keswick movement)의 가르침으로 이어지는 성화론의 주요 골격을 이룬다.
성결운동에 이어 일어난 "더 풍성한 삶 운동"(Higher-life, or Deeper-life movement)과 유명한 케직 사경회(Keswick movement)에서는 이 획기적인 성화의 은혜 체험을 자주 제2의 축복(second blessing)이라 불렀다. 케직 사경회를 주도했던 에프 비 마이어(F.B.Meyer), 엔드류 머레이(Andrew Murray), 알 에이 토레이(R.A.Torray)같은 이들을 통해서 이러한 성화론은 지금가지 많은 사람들을 매료시켰으며 지금도 그들이 남긴 대중적인 경건 서적을 통하여 우리에게 큰 영향을 미치고 있다. 또한 디 엘 무디(D.L.Moody)같은 부흥사, 에이 비 심슨(A.B.Simpson), 에이 제이 고든(A.J.Gordon), 모울(H.C.G.Moule)같은 이들도 케직 사경회의 가르침과 같은 성화론을 전파한 이들이라고 볼 수 있다.
그들이 쓴 글에는 자주 이 성화의 제2의 축복이 "자아가 죽는 체험", 또는 "롬7장에서 8장으로 넘어가는체험", "육적인 삶에서 영적인 삶으로 전환하는 체험"등으로 묘사되곤 한다. 간혹 이 제2의 축복이 "성령세례(baptism in the Holy Spirit)", "성령충만(filling of the Holy Spirit)"이란 말로 불리기도 했는데 20세기 초부터 성령에 대한 관심이 급증하면서 점차 이러한 성령론적인 표현과 이해가 선호되고 보편화되었다. 켄드릭(Klaude Kendrick)은 "성령세례"라는 표현은 성결운동에서 제2의 축복에 대한 명칭으로 대중화되기 시작했다는 것을 잘 지적하였다. "성령운동의 영향을 받은 사람들은 모두 성령세례와 익숙해지게 되었다. 그리고 현대 성령운동은 바로 이러한 성결운동의 가르침에서 성령세례라는 표현을 도입하였다는 것이다.3 이런 배경에서 오순절 교회의 성령 세례의 가르침이 등장한 것이다. 본격적으로 오순절 운동이 진행되면서 자신들의 견해를 성경적으로 뒷받침하기 위해 성령의 이차적 체험을 암시하는 것 같은 사도행전의 몇 구절을 통해 자신들의 입장을 입장하려 하였다. 그러나 오순절 성령세례의 가르침은 20세기에 와서야 등장한 새로운 교리가 아니다. 그 역사적인 기원은 웨슬리-성경운동-케직사경회의 "제2의 축복"의 메시지, 그리고 현대 성령운동의 "성령세례"의 교리는 세부적인 내용에서는 차이가 있으나 획기적인 제2의 은혜체험을 강조한다는 점에서 서로 맥을 같이 하고 있다. 이들의 가르침은 동일한 논리적 바탕 위에 서 있다. 곧 칭의와 성화를 서로 분리된 단계로 보는 전제 위에서 출발하고 있다. 이는 칭의와 성화의 긴밀한 연결성을 바로 이해하지 못했을 뿐 아니라, 성화의 기독론적인 기초를 보지 못한 데서 비롯된 오류이다.
웨슬리-성결운동-케직사경회-오순절 성령운동에서 계속 강조된 메시지, 곧 성화를 위한 성령의 은혜를 이차적으로 체험해야 한다는 가르침은 한국 교회에도 지대한 영향을 미쳤다. 부흥회에서 전파되는 메시지를 분석해 보면 대부분 이런 식으로 획기적인 은혜 체험, 이차은혜를 강조하는 내용이다. 물론 이런 가르침이 실제 목회 현장에서 상당히 실용적인 적용성과 효과가 있는 경우가 있다는 것을 부인할 수 없다. 그러나 아무리 실용적이라 할지라도 우리는 먼저 '이것이 성경적인가'를 살펴보아야 한다.
성경은 이런 식의 획기적인 성화의 이차은혜를 가르치지 않는다. 성경의 가르침에 따르면 그리스도인은 예수 믿을 때부터 거룩한 사람이 되며 성령의 사람이 되었기에 신앙생활의 처음부터 성령에 인도함을 받는 거룩한 삶을 살아야 한다. 그러나 현대 교회에는 성경이 분명히 제시한 이 신앙생활의 정도를 떠나 죄와 육신을 쫓아 성령을 거스리며 사는 교인들이 많이 있고, 이들 중 간혹 어떤 획기적인 계기를 통해 회개하고 새롭게 되는 은혜를 받는 이들이 있다. 이런 체험을 한 이들은 이런 은혜가 자신의 삶 속에서는 너무도 새롭고 획기적이기에 이것을 회심 후의 제2의 축복으로 생각할 수 있다. 더욱이 웨슬리에서부터 현대 성령운동으로 이어지는 전통의 성화론이 그렇게 가르치고 있기에 그런 견해에 빠지기 쉽다. 그러나 그런 식의 독특한 은혜 체험은 현대교인들이 성령을 지속적으로 따라 사는 신앙의 정도를 떠나 방황한 결과로 일어난 변칙적인 현상이지 성경이 제시한 정상적인 신앙생활의 패턴은 아니다. 특별히 교회가 전반적으로 심각한 영적인 침체 속에 빠져 있는 현 상황에서 그런 식의 획기적인 변화, 돌이킴의 체험이 있을 수 있다. 그런 체험을 한 이는 그것이 자신에게는 참으로 잊을 수 없는 귀한 체험이며 그러기에 다른 사람들도 자신과 같이 이 은혜를 체험하기 원할 것이다. 그러나 자신의 특별한 경험의 패턴을 다른 이들도 모두 따라야 하는 보편적인 것으로 정형화하려 해서는 안된다.
비록 오순절 교회의 성령세례 교리가 여러 가지 신학적인 문제를 안고 있다는 비판을 피할 수 없지만, 그럼에도 불구하고 이 교리는 성화와 오순절에 임한 성령충만 사이에 중요한 관련성이 있다는 것을 간접적으로 우리에게 일깨워주는 공헌을 하고 있다.34 곧 거룩한 삶, 능력있는 사역은 오직 성령충만할 때만 가능하다는 것을 강조함으로써 오순절 성령충만의 축복이 성화의 원동력을 제공한다는 점을 우리에게 상기시켜 주고 있다.35 이러한 도전에 직면하여 정통 신학은 성화를 예수 그리스도의 구속사건, 그의 죽음과 부활사건뿐 아니라, 성령충만이 주어진 오순절 사건과도 연결시킴으로 성화는 기독론적 바탕 위에서 뿐아니라 성령론적인 토대 위에세워져 있으며, 예수뿐만 아니라 성령 안에서 이루어진다는 것을 명료하게 밝혀주어야 할 것이다.
성화에 대한 기독론적인 이해는 성화의 진전은 능력주시는 자 성령의 임재 안에서만 이루어진다는 점을 부각시킬 수 있도록 성령론적인 방향으로 더 계발되어야 한다. 성령은 단지 하나님의 사랑과 능력의 통로일 뿐 아니라, 분명한 위격적인 정체성을 가지고 신자들 안에 인격적으로 내재하시는 분이다. 성령은 단순히 그리스도의 은혜를 신자들에게 전달해주는 도구적인 역할만을 하는 것이 아니라 자신이 친히 그들 안에 임재함으로써 모든 영적인 축복의 근원이 되신다. 성령의 내주하심을 통해 그리스도의 거룩하심이 신자들 안으로 주입(infuse)되는 것과 같이 그리스도의 의로우심이 그들에게 전가(impute)된다. 그 객관적 근거에서 볼 때 칭의와 성화는 그리스도의 구속사역에 기초한다. 그러나 그것이 주관적으로 적용되는 관점에서 볼 때에는 그것은 성령의 내주하심에 근거한다. 그러므로 칭의와 성화의 은혜는 이중적인 기초, 곧 서로 긴밀히 연결되면서도 구별된 성자와 성령의 사역으로부터 나온다.
이러한 성화의 기독론적이고 성령론적 차원에 대한 새로운 평가를 통해서 그리스도의 구속사역이라는 객관적인 축과 신자들의 체험이라는 주관적인 축의 올바른 균형을 유지할 수 있게 되며, 그로 인해 두 극단, 곧 바르트의 객관주의와 오순절파의 주관주의적 오류를 극복할 수 있게 된다. 그리고 그리스도인의 삶은 그리스도 안에서의 삶일 뿐 아니라, 성령의 다이내믹한 능력과 임재 안에서의 삶이라는 점을 확실하게 밝혀 줄 수 있다.
이렇게 성령론적으로 보완되고 활성화되지 못한 채 기독론적으로만 이해된 성화론은 성령의 역할을 그리스도의 은덕을 전달하는 도구적 역할로 제한시키므로 성령의 인격적인 내주하심과 지속적인 충만케 하심을 제대로 부각시키지 못하는 약점을 극복하기 어렵다.36 그래서 "그리스도 안에서 이미 모든 것이 주어졌다"는 사실을 강조하는 정통신학의 입장은 과거 회심과 중생의 체험만을 되돌아보며 거기에 안주한 채, 미래의 새로운 은혜체험에 대한 갈망과 흥분된 기대는 잃어버리게 한다는 비판을 자주 받고 있다. 버나드 램은 전통적 신학 안에 이러한 잠재적 위험이 도사리고 있다는 것을 잘 지적하고 있다.
단일 은혜체험의 신학(One-grace theology)은 성령 없는 정통이 될 수 있다.
단일 은혜체험의 신학(One-grace theology)은 은혜 없는 신학일 수 있다.
단일 은혜체험의 신학(One-grace theology)은 성령의 은사가 없는 신학이 될 수 있다.
단일 은혜체험의 신학(One-grace theology)은 그 예배가 생명력이 없이 아주 진부한 형식의 연속일 수 있다.
능력의 신학(A theology of power)이 결코 실제 능력을 체험하는 것으로 이어지지 못할 수 있다. 우리는 중생할 때 성령의 모든 것을 받았다고 주장할 수 있지만 우리의 구체적인 그리스도인의 삶에서는 성령의 풍성함을 거의 보여주지 못하고 있다.37
비슷한 맥락에서 리차드 개핀도 정통교회에서는 중생에 있어서의 성령의 사역은 강조하나 그 후 신자의 삶 속에 일하시는 성령의 사역은 실제적으로 무시하는 경향이 많다는 것을 상기시킨다:
신자의 삶의 출발점에서 믿음을 불러 일으키는 성령의 중생케 하시는 사역은 매우 중요한 것으로 간주되지만, 그 이후 성령은 거의 그리스도인의 체험으로부터 사라져버리고 만다. 이런 극단은 개혁주의 전통에서 가장 자주 나타났던 병폐로서 체험의 진공상태(experiential vacuum)를 야기시켰고, 이는 결국 또 다른 극단, 곧 "두번째의 축복"을 주장하는 오류를 불러오게 한 것이다.38
개핀은 이러한 양극단을 극복하기 위해서는 생명의 성령에 의한 그리스도와의 연합은 처음 중생할 때부터 마지막 영화에 이를 때까지 역동적으로 계속되며 우리를 새롭게 하는 연합이라는 점을 강조해야 한다고 역설한다.39
그리스도와의 연합으로 인해 신자들은 성령의 은사(the gift of the Spirit)에 참여한다. 프레드릭 부르너가 주장한 것과 같이 "그리스도인들은 그리스도와 연합하게 될 때 성령의 지속적인 충만을 받을 수 있는 특권과 함께 모든 신령한 축복들이 주어졌기에 성령으로 지금 충만할 수 있는 것이다."40 그러므로 성령충만은 하나의 획기적인 두번째 은혜 체험이 아니라, 그리스도와의 연합을 근거로 그리스도인의 삶의 처음부터 모든 신자들에게 주어지는 확실한 특권으로 보아야 한다.41 그렇다고 해서 모든 신자들이 자동적으로 항상 성령 충만을 누릴 수 있는 것은 아니다. 신자는 불신앙과 죄악으로 성령 충만함을 상실할 수 있으며 그때에는 회개로 이 은혜를 회복해야 한다. 현대 교회는 전반적으로 성령 충만한 교회 본연의 모습에서 멀리 떠나 있다. 현대의 많은 교인들은 성령을 따라 사는 신앙의 정도에서 탈선하여 성령충만한 삶이 아니라 오히려 성령을 근심시키는 삶을 살고 있다. 그러나 성경이 제시하고 있는 정상적인 그리스도인의 삶은 처음부터 내주하시는 성령께 인도함을 받는 삶이다. 곧 그리스도인은 신앙생활의 처음부터 마지막까지 전 과정에 걸쳐 성령의 새로운 충만함과 인도하심을 계속적으로 그리고 점진적으로 체험할 수 있다. 현대 교회는 깊은 회개와 개혁으로 이러한 성령 충만을 누리는 삶으로 돌이켜야 할 것이다.
이렇게 신자의 삶을 근본적으로 성령충만한 삶으로 보는 관점은 그리스도인의 삶은 과거의 단일한 은혜체험으로 끝나버리는 활기 없는 정체된 삶이 아니라, 날마다 새로운 성령체험으로 촉진되는 역동적인 삶이라는 점을 부각시킨다. 그러므로 이러한 관점은 "그리스도 안에서 이미 모든 것이 주어졌다"는 것을 강조하는 전통적인 입장이 새로운 은혜체험에 대한 추구와 갈망을 약화시키는 정체된 성령론으로 흐를 수 있는 약점을 효과적으로 보완할 수 있다.
그리스도인의 삶은 근본적으로 성령 안의 삶, 성령 충만한 삶이라는 그들의 주장에도 불구하고 오순절 교회의 성령세례 교리는 성화의 성령론적인 바탕에 대한 성경적인 입장을 바로 밝혀 주지 못하고 있다. 이 교리의 근본 문제는 성경적인 근거가 빈약하다는 거뿐 아니라 칭의와 성화의 관계에 대한 잘못된 이해에 뿌리를 내리고 있다는 점에 있다. 성화의 객관적인 기초, 그 기독론적 바탕에 충분한 주의를 기울이지 못함으로써 결국 칭의와 성화를 분리시켰을 뿐 아니라, 예수를 믿음으로 칭의를 얻고 성령을 받음으로 성화의 은혜를 체험하게 된다는 식으로 그리스도를 체험하는 것과 성령을 체험하는 것을 나누어 버리는 치명적인 오류를 범하고 있다. 그 결과 성령의 온전한 내주하심이 신자가 믿음으로 그리스도와 연합하는 순간부터 시작되는 것이 아니라 신자의 신앙이 고차원적인 단계에 이르기까지 유보되는 것으로 보게 된다.
그러나 그리스도를 우리 안에 영접하는 것과 성령을 받는 것은 분리 할 수 없다. 그리스도를 영접하는 것은 성령 안에서 성령과 함께 오신 예수 그리스도를 영접하는 것이니 성령을 받는 거소가 결코 분리될 수 없는 것이다. 그리스도와 연합하는 것은 성령을 통하여 성령 안에서 결합하는 것이니 이는 곧 성령 자신과 연합하는 것을 의미한다. 성령은 그리스도와의 연합의 매개체인 동시에 그 연합이 이루어지는 영역이다. 그러므로 신자는 성령 안에 있는 동시에 그리스도 안에 있는 것이다. 그리스도와 성령이 신자 안에 항상 공재하신다. 그래서 바울 사도는 "그리스도 안에"와 "성령 안에", 그리고 "그리스도가 우리 안에"와 "성령이 우리 안에"를 상호교차적인 것으로 이해하고 있다(롬8:9-10). 부활하신 그리스도는 항상 성령을 통하여 우리 안에 내주하신다. 또한 성령은 항상 부활하신 그리스도가 함께 하는 영, 그러기에 그리스도의 영으로 우리 안에 거하신다. 오순절 후의 성령사역의 근본 특성은 성령은 항상 부활하고 영광을 받으신 그리스도께서 함께 하시는 그리스도의 영으로 역사하신다는 점이다(요7:39). 구약에 역사하신 성령은 하나님의 영인 동시에 선제하신 성자가 함께 하신 영이라고 볼 수 있다. 그러나 아직 주님께서 육신 가운데 오셔서 구속사역을 성취하지 못하셨기에 그 모든 일을 다 이루시고 영광을 받은 예수님이 함께 하는 영으로 임하시지 못했다고 보아야 한다. 오순절 성령의 오심은 어떤 의미에서 부활하신 주님의 다시 오심이다(요14:17-20). 우리 안에서 예수와 성령은 항상 함께 하시기에 예수를 영접하고 체험하는 것과 성령을 받고 체험하는 것을 분리하는 것은 신학적으로 치명적인 오류를 범하는 것이다.
여기서 우리는 성령세례나 성령충만을 회심 이후의 획기적인 체험으로 보는 오순절파의 입장을 성화의 기독론적 바탕을 바로 밝혀준 칼빈과 머레이의 견해로 교정해야 할 필요성을 보게 된다. 곧 예수 안에서 칭의와 성화는 동시적으로 시작되는 것이기에 성화를 위한 성령충만은 성화의 시작(결정적인 성화)에서부터 주어지는 것이며, 이것이 성화의 성령론적인 바탕을 이루는 것이다.
성령은 예수의 죽음과 부활에서부터 유출되는 거룩하게 하는 효능을 신자 안에 적용하여 그를 단번에 죄에 대해 죽고 새생명 가운데 부활하게 하며 계속 죄에 대해 죽은 거룩한 삶을 살 수 있는 능력을 공급하신다. 점진적인 성화의 과정에서 성령은 예수 안에 일어난 결정적인 성화의 사실을 신자의 삶 속에 주관적으로 체험케 하시며, 신자가 결정적으로 성화된 자로서, 즉 죄에 대해 죽고 의에 대해 다시 산 자로서 살도록 그를 강건케 하고 인도하신다. 그러므로 결정적인 성화와 성령충만은 상호 긴밀하게 연관되어 있다. 예수를 믿을 때 신자 안에 결정적인 성화가 일어났기에 그때서부터 성령이 충만하게 역사할 수 있으며, 성령 충만은 결정적인 성화를 신자 안에 주관적으로 실현시키신다. 그러므로 성령충만한 삶은 죄에 대해 죽고 새사람 가운데 행하는 삶이다. 곧 결정적으로 성화된 사람으로서의 삶이다. 결정적인 성화와 성령충만이 성화의 근본 바탕이다. 이것이 성화의 기독론적-성령론적 바탕을 이룬다.

결론
칭의와 마찬가지로 성화도 그리스도의 구속사역과 직접적으로 연관되며 그 사역에 기초한다. 신자의 성화는 예수 그리스도의 죽음과 부활과 연합함에 뿌리를 두고 있다. 예수의 십자가와 부활에서부터 신자가 죄에 대해 단번에 죽고 새생명 가운데 다시 살게 하는 효능이 유출된다. 믿음으로 예수 그리스도와 연합할 때 결정적으로 죄에 대해 죽고 거룩한 새사람이 되는 획기적이고 근본적인 성화가 신자 안에 일어난다. 이 결정적인 성화는 웨슬리나 케직사경회 그리고 오순절 성령운동에서 주장하는 것처럼 회심 후에 이차적으로 체험되는 것이 아니라 믿음으로 예수와 연합한 순간에 일어나는 것이다. 신자가 더 성결케 된 것을 근거로 이 성화의 은혜가 주어지는 것이 아니라 신자의 경건의 노력과 열심과는 상관없이 전적인 하나님의 은혜로, 즉 예수 십자가와 부활의 효력으로 말미암아 신자 안에 이 획기적이고 근본적인 성화가 일어나는 것이다. 또한 이 결정적인 성화는 바르트가 이해한 것처럼 단순히 예수 안에 위치적으로, 명분적으로, 또는 객관적으로만 일어난 것이 아니라 내주하는 성령의 역사하심으로 말미암아 신자 안에 실제적으로 그리고 주관적으로 실현된 사실이며 사건이다. 죄의 세력으로부터의 전격적인 해방과 새사람 됨은 성령 안에서 신자에게 즉각적으로 실현되며 또한 계속적으로 체험된다. 신자는 예수 안에서 단번에 거룩한 새사람이 된 동시에 성령의 사람이 되었다. 예수 안에서 결정적으로 성화된 새사람은 오직 성령 안에서만 존재하며 제 기능을 발휘할 수 있다. 성령이 새사람의 존재의 영역이며 새로운 삶의 다이내믹이다. 그러므로 신자는 처음 믿을 때부터 성령으로 인도함을 받는 성령충만한 삶을 살아야 결정적 성화의 사실, 즉 죄에서의 자유함과 새생명을 누리며 살 수 있다. 결정적인 성화와 성령충만은 서로 긴밀하게 연관되어 있다. 신자 안에 결정적인 성화가 일어났기에 성령이 충만히 역사할 수 있다. 신자가 예수와 연합함으로써 신분적으로 의롭게 되었을 뿐 아니라 실제적으로도 죄에서 해방되어 새사람이 되었으며 성령이 그 안에서 자유롭게 충만하게 역사할 수 있는 것이다. 또한 성령 충만함은 신자를 결정적으로 성화된 자로서 살게 하신다. 성령충만한 삶은 죄와 옛 자아에 대해 죽고 거룩한 새사람으로 행하는 삶이다. 성경이 분명히 강조하고 있는 것은 웨슬리 전통에서 주장하는 것과는 달리 예수를 처음 믿을 때부터 이러한 삶을 살아야 한다는 점이다. 현대의 많은 교인들의 문제는 바울 사도가 고린도 교인들에게 지적했듯이 그리스도 안에서 이미 거룩하여진 새사람이며 성령의 사람(신령한 사람)인데 자신들의 변화된 실제와 본분대로 살지 않는다는 것이다(고전1:2;3:1-3). 그렇기 때문에 그들은 성령의 인도함을 받는 성령충만한 삶을 살지 못하고 있다. 현대 교인들이 안고 있는 이러한 문제의 해결책으로 웨슬리나 오순절 성령운동에서 주장한 획기적인 제2의 은혜체험의 교리를 도입하는 것은 지혜롭지 못할 뿐 아니라 성경적이지 못한 것이다. 성경이 제시한 정상적인 성화의 삶은 신자가 예수 믿을 때부터 죄와 결별된 거룩한 삶, 성령충만한 삶을 사는 것이다. 현대교회는 이런 신앙의 정도에서 멀리 탈선하였기에 그 길로 다시 돌이키는 깊은 회개와 개혁운동이 필요한 것이다.
이러한 성화의 기독론적-성화론적인 바탕에 대한 고찰을 통해서 우리는 전통적인 성화론의 약점을 보완할 수 있을 뿐 아니라 웨슬리-오순절운동의 가르침에 대한 강력한 성경적 대안을 제시할 수 있게 된다. 이는 죄에서 자유한 성결의 삶은 회심 후 제2의 축복을 체험할 때까지 유보되는 것이 아니라 예수를 처음 믿을 때부터 시작한다는 것을 분명히 밝혀준다. 동시에 신자의 삶은 처음부터 마지막까지 전과정에 걸쳐 계속적으로 새로운 충만함을 누리는 삶으로 봄으로 그리스도 안에 이미 모든 것이 주어졌다는 것을 일방적으로 강조함으로써 새로운 은혜체험에 대한 추구를 약화시키는 경직된 성화론의 위험을 막아준다.
또한 이러한 논의는 신자에게 이미 주어진 성화의 은혜와 그에 따른 신자의 책임이 어떠한 성격을 띠고 서로 긴밀하게 연결되는지를 확실하게 규명해준다. 신자가 믿음으로 예수와 연합할 때 신자 안에 결정적인 성화가 일어나며 그때부터 성령이 충만히 역사할 수 있다는 사실은 신자의 정체성뿐 아니라 신자의 삶의 성격과 책임의 본질을 결정한다. 다시 말하면 이 사실은 신자는 그리스도 안에서 어떻게 새롭게 된 존재이며, 그러한 존재로서 이제 어떠한 삶을 살아야 할 의무와 책임이 있는가를 규정해준다. 곧 신자는 이미 죄와 옛 자아에 대해 죽은 거룩한 새사람이 되었으니 마땅히 그런 거룩한 사람으로 살아야 하며 성령이 그를 충만한 은혜 가운데 인도하시니 성령을 거스리지 말고 성령을 따라 살아야 한다는 것을 부각시킨다. 그러나 이러한 신자의 책임은 반드시 예수 안에서, 성령 안에서 이미 주어진 은혜의 바탕 위에서 강조되어야 한다. 결정적인 성화와 성령충만함이 성화의 두 다이내믹이다. 신자는 결정적인 성화가 일어났다는 사실을 바로 인식하는 믿음 위에서만 그리고 성령충만함의 은혜를 전적으로 의존할 때만 이 책임을 바로 완수할 수 있다. 그러므로 모든 점진적인 성화에 대한 권면과 명령은 이 성화의 기독론적-성령론적인 바탕 위에 세워져야 한다. 신자의 책임을 강조함과 동시에 이 책임을 충분히 가능케 하는 은혜의 풍성을 확실히 제시해 주어야 한다. 그럴 때에만 우리 강단에서 전파되는 성화의 메시지가 성화의 복음적인 측면과 은혜의 특성을 온전히 밝혀주므로 율법주의적이고 도덕주의적으로 잘못 각색된 설교메시지에 억눌려 있는 많은 교인들을 자유하게 할 수 있을 것이다.

(footnote)
1.Otto Weber, Foundation of Dogmatics, pp. 335-40. 베버는 칼빈의 가르침이 지니는 아름다운 균형과 정교한 긴장이 구원의 서정을 논리적으로 도식화하려는 개신교 정통주의의 무리한 시도로 인해 파괴되었다고 주장한다. 칭의와 성화를 시간적 순서로 둠으로써 ordo salutis는 칭의와 성화의 도이성과 통일성을 심각하게 손상시켰다는 것이다.
2.칼빈에 의하면, "이러한 은덕들은 외적이고 불가분리적인 끈으로 서로 연결되어 있다"(Institutes, III. 16.1). 칼빈은 "그리스도께서 각 부분으로 쪼개어 질 수 없듯이 우리가 그 안에서 동시적으로 함께 받았던 칭의와 성화, 이 둘은 결코 서로 분리될 수 없다"(Ibid., III, 11.6). 그러므로 만약 칭의가 참된 것이라면 지체없이 그리고 필연적으로 성화가 뒤따라오기 마련이다. 칼빈은 "그러므로 그리스도께서는 거룩하게 하시지 않고서는 (성화) 누구도 의롭다 하지 않으신다(칭의). 왜냐하면이들 은덕들은 영원한 끈으로 묶여져 있기에, 그의 지혜로 깨닫게 하신 그들을 구원하시고, 구원하신 그들을 의롭다하시고, 의롭다하신 그들을 거룩하게 하신다"(Ibid., III. 16.1). 기독론적 통일성 가운데 있는 칭의와 성화의 이러한 끊을 수 없는 관련성을 강조함으로 칼빈은 성화의 중요성에 보다 올바른 관심을 기울이고 있다.
3.Calvin, Institutes, III. 11. 6.
4.구원론을 다룬 기독교 강요 3권에서 칼빈은 처음부터 성령의 거룩하게 하시는 능력에 대해 집중적으로 논의하고 있다. 그는 칭의 교리를 3권 11장에 가서야 비로소 다루고 있다. 칼빈은 종교개혁자들의 칭의교리는 성화의 중요성을 약화시키는 교리라는 당시 로마카톨릭의 비판을 불식시키기 위해서 처음부터 칭의교리에 앞서 성화교리를 다루고 있다. 칼 바르트가 말한 바와 같이 칼빈은 칭의에 대해서는 "논리적 우위성"을 두는 반면에 성화에 대해서는 "전략적 우위성"을 두고 있다(Barth, Church Dogmatics, vol. IV. 2, p 509).
5.John Calvin, Commentary on the Epistle of Paul The Appostle to the Romans, tr.&ed. John Owen(Grand Rapids: Baker; 1984), p.220.
6.Ibid., pp. 220-21.
7.Ibid. pp. 218-19.
8.Ronald S. Wallace, Calvin's Doctrine of the Christian Life (Tylor, Tx.: Geneva Divinity School Press), pp. 12f. Wallace는 그리스도 안에서 단번에 결정적으로 이루어진 성화에 대한 칼빈의 견해를 아주 자세하게 다루고 있다.
9.Calvin, Commentary on I Peter(Grand Rapids: Baker, 1984), p. 111.
10.Calvin, Commentary on Gebrews (Grand Rapids: Baker, 1984), p. 230.
11.Calvin, Commentary on Romans, pp. 220-21.
12. 안토니 후크마는 구원론을 다룬 그의 책에서 머레이의 입장을 그대로 따르고 있다. Saved by Grace(Grand Rapids: Eerdmans, 1989), pp. 192f. 후크마뿐 아니라 다른 많은 개혁주의 신학자들도 머레이의 견해에 동의하고 있다.
13. John Murray, Collected Writings of John Murray, vol. 2, Systematic Theology (Edinburgh: The Banner of Truth, 1977), p. 286.
14. Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), p. 207.
15. Murray, Collected Writings, p. 279.
16. Ibid., pp. 279f.
17. Ibid., p. 277.
18. Ibid., p. 278.
19. Carl Henry와 Lewis Sperry와 같은 복음주의자들은 이와 유사한 개념을 "위치적 성화(positional sanctification)"로 표현하였다. Carl C. H. Henry, God, Revelation and Authority, vol. 4, God Who Speak and Shows (Waco, Texas: Word Boods, 1979), p. 388; Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, vol.4 (Dallas: Dallas Seminary Press, 1947), p. 285. 조지 래드는 "성취된 성화(accomplished sanctification)"라는 말을 사용한다. George Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 521. John Owen과 같은 청교도 신학자도 "성화는 신자들의 영혼에 대한 하나님의 성령의 직접적인 사역이다... 그것은 과거에 시작되었고 점진적으로 성취되어 왔다...." 라는 말 속에 이러한 사상을 내포하고 있다. John Owen, The Holy Spirit: The Works of John Owen, vol.3 (Edinburgh: The Banner of Truth, 1965), p. 386. 그러나 이들이 메레이가 의미한 것과 꼭같은 것을 언제나 의미하는 것은 아니다.
20. Barth, Church Dogmatics, vol.2, p. 516.
21.Ibid., p. 517.
22.Ibid., p. 517.
23. Weber, Foundation of Dogmatics, vol. 2, 340
24. 바르트에 의하면, 우리의 성화는 이미 원칙적으로 예수 그리스도 안에서 이루어졌다. 그것은 역사적 사건으로서 예수 그리스도 안에서, 예수 그리스도를 통하여 성취되었고 이는 하나님의 예정된 은총의 선물의 결과이다. 인간의 성화는 예수 그리스도의 원래적 성화 안에 참여함으로서만 가능하다. Church Dogmatics, vol. IV. 2, pp. 514-16.
25. 바르트의 이러한 경향은 그에 대한 거센 비판을 불러 일으켰다. Robert E. Cushman, "Karl Barth on the Holy Spirit," Religion in the Life 24(1955): 566-78; Rosato, The Spirit as the Lord, pp. 141ff.
26. 바르트는, 그리스도는 새로운 방향을 주심으로 성도들을 새롭게 빚으시는데, 이것은 성령으로부터의 교훈으로 주어진다고 본다. Church Dogmatics, vol. 2, p. 521. 그러나 이러한 새로운 방향의 부여가 신자들이 근본적으로 죄성을 지니고 있다는 사실을 변개시키지는 못한다. 신자들을 나머지 죄인으로부터 구별케 하는 것은 그들은 "양심의 가책으로 마음이 불안한 죄인들(disturbed sinners)"이 되었다는 것이다(p. 523). "이런 제한된 의미에서" 바르트는 성화를 "실제적 변화"로 말한다(p. 524). 그러나 인간본성의 철저한 변화에 대한 개념은 그의 글에서 거의 찾아 볼 수 없다.
27. Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), pp. 413f. 그는 바르트에게 있어서 화해는 일종의 스스로를 포함하고 있는 사건이라고 지적한다. "그는 그 사건은 (우리들의 믿음을 통하여) 받아들여져야 하는 과정 속에 열려져 있는 것으로 보지 않기에, 결과적으로 그리스도의 죽음 안에서 이루어진 죄에 대한 심판은 이 사건 안에서 하나님께서 우리 죄인들과 죄를 파괴하시고 제거해 버리시고, 소멸해 버리실 경우에 한해서만 완전하고 확정적인 것으로 볼 수 있게 되는 것이다."
28. Ibid., p. 432.
29. Handley Moule, cited by John MacNeil in his book, The Spirit-Filled Life (Grand Rapids: Baker, 1982(1986), p. 68.
30. John Wesley, The Letters of the Rev. John Wesley, ed. John Telford (London: The Epworth Press, 1983), pp. 221-22.
31. 이 운동의 가장 영향력 있는 인물인 William Edwin Boardman은 회심으로 신자들은 칭의를 얻게 되지만, 계속되는 성화체험에서는 죄악의 능력과 부패로부터의 자유함을 얻는다고 주장하였다. 칭의와 성화는 한 사람이 구원을 받기 위해서는 둘 다 필수불가결하다. 단지 칭의만 받고 성화되지 못한채 구원받은 사람은 존재하지 않는다. 비록 그가 이 두 은혜체험이 항상 분리될 필요는 없다는 것을 인정하지만, 칭의와 성화 사이에는 보통 길든지 짧든지간에 시간적인 간격이 존재한다고 주장한다. William Boardman, The Higher Christian Life (New York: Garlan, 1984), pp. 47ff. 그이 후계자 Robert Persal Smith는 여기서 더 나아가 칭의와 성화사이에 어떠한 통합성도 남아있지 않을 정도로 이 둘을 분리하여 성화를 특별한 은혜체험으로 강조한다. B. B. Warfield, Perfectionism (Philadelphia: The Presbyterian and Reformed, 1967), p. 264. 칭의와 성화를 분리시키는 이러한 경향은 성화운동의 후기 지도자인 Charles Gallandet Trumbull에게서도 뚜렷이 나타난다. 그의 견해에 의하면 성화는 모든 신자들에게 꼭 있어야 할 구원의 필수불가결한 구성요소일 필요는 없다. Charles Trumbull, Victory in Christ (Pennsylvania: Christian Literature Crusade, 1974).
32. Klaude Kendrick, The Promise Fulfilled (Springfield: Gospel Pub. House, 1961), p. 33.
33. Frederick Dale Brunner, A Theology of the Holy Spirit, (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), p. 43.
34. A. A. Hoekema 는 "우리는 신오순절파가 성령충만의 중요성을 절박하게 강조하는 것에 감사한다"고 말한다. Holy Spirit Baptism, p. 79.
35. 오순절파의 주장에 의하면 신자들의 죄에 대한 결정적인 죽음과 그리스도 안에서의 새로운 삶으로의 부활은 성령세례 혹은 성령충만의 체험을 통해서만이 주관적으로 실현된다. 성령운동과 오순절파의 가르침에서 "자아의 죽음" 혹은 "자기를 비움"과 같은 단어들이 성령충만과 관련해 자주 사용되고 있다. 성령으로 충만하게 될 때 자아는 죽게 된다고 한다. A. B. Simpson, The Holy Spirit, vol. 2(Pennsylvania: Christian Pub., 1896), p. 97. A. J. Gordon, F. B. Meyer, Andrew Murray와 더불어 A. B. Simpson는 성령충만에 대한 오순절파의 교리에 지대한 영향을 미쳤다. 그러므로 F. Bruner는 "이들 다섯명은 오순절파의 성령신학이 자신의 입지를 굳히기 위해 끌어들인 일종의 신학적 기금을 마련해 주었다고 할 수 있다."고 말했다. A Theology of the Holy Spirit, p. 45. 비록그들이 죄에 대한 신자들의 결정적 죽음에 대한 정교한 신학적 논지를 발전시키지는 못했지만, 신자들이 자기를 비우는 것과 죄에 대해 죽는 것은 성령충만에 꼭 선행되거나 혹은 동시적으로 일어나야 하며, 옛 자아와 죄악에 대한 이러한 죽음은 지속적인 성령충만함을 위해서 계속 유지되어야 한다는 사실은 분명히 강조하고 있다. 그러므로 "성령충만한 삶은 옛자아가 없는 삶이다(selfless life)". Lehman Strauss, Be filled with the Spirit, (Grand Rapids: Zondervan, 1976), p. 80.
36. 전통적 개신교의 성화론은 "성화의 은총을 주입하시는 분으로서의 성려에 대한 올바른 주석적, 신학적 이해가 결여되었다"는 비판이 있어왔다. Lawrence W. Wood, "From Barth's Trinitarian Christology to Moltman's Trinitarian Pneumatology; A Methodist Perspective," Asbury Theological Journal, 48 (Spring 1993): 71. 그러나 이러한 비판은 칭의에 대한 전가된 은총과 아울러 성화에 대한 주입된 은총을 강조한 칼빈에게는 적용될 수 없다. 개신교 전통은 언제나 성화를 일차적으로 성령의 사역으로 이해해 왔다. 그러나 성화의 사역이 주로 성령의 도구적인 역할이란 차원에서 이해되었고 성령의 내주하심의 관점에서는 활발하게 논의되지 못했다.
37. Ramm, Rapping about the Spirit, p. 110.
38. Richard B. Gaffin, Jr. "The Holy Spirit," Westminster Theological Journal 43:1 (Fall 1980): 76.
39. Ibid
40. Bruner, A Theology of the Holy Spirit, p. 241.
41. 비록 성령충만함은 많은 신자들의 실제체험에서 확실히 볼 수 있듯이 처음의 충만함 이후 곧 상실될 수 있으나 그렇다고 해서 그리스도인의 삶의 처음부터 성령충만함을 받지 못할 이유는 없다.